La diversité des savoirs humains chez Nicols Adell

Posté le 16 juillet 2017 par Fatiha Aarour dans Non classé

  • Par Fatiha Aarour

« Anthropologie des savoirs » est le titre de l’ouvrage de Nicolas Adell. Ce travail paru en 2011 et publié à Paris par Armand Colin aborde le thème des savoirs de différents aspects. L’auteur adopte une approche anthropologique très vaste visant l’élargissement de ce domaine de recherche.

N. Adell cherche à travers son ouvrage à démontrer le rapprochement, l’interdisciplinarité et la diversité des savoirs humains ainsi que les pratiques savantes. Il essaye également d’aborder ce thème en invoquant les faits historiques et les différents courants de l’anthropologie, depuis ses précurseurs (de Gérando) jusqu’au cognitivisme. L’insertion et la citation des travaux et les répertoires ethnographiques liés aux savoirs chez les sociétés étudiées par ses homologues, paraissent comme un choix méthodologique.

Il est à souligner que N. Adell est un anthropologue français qui occupe le poste de Maître de conférences en anthropologie à l’Université de Toulouse – Jean Jaurès depuis 2008. Il est titulaire d’un doctorat de l’EHESS en anthropologie sociale et historique de l’Europe depuis 2006. Adell conduit ses recherches dans deux directions principales : l’étude des formes et enjeux des gestes de patrimonialisation depuis la mise en œuvre de la notion de Patrimoine culturel immatériel par l’Unesco en 2003 ; la construction d’une anthropologie des savoirs et des « vies savantes »[1].

savoirs

L’auteur a publié et participé à plusieurs travaux intellectuels dédiés à l’anthropologie comme : Histoire et anthropologie de la parenté, Autour de Paul Lacombe (1834-1919) publié (avec Agnès Fine); Anthropologie des savoirs ; Transmettre, quel(s) patrimoine(s) ? Autour du Patrimoine Culturel Immatériel (avec Yves Pourche) ainsi que d’autres publications.

L’œuvre d’Adell est divisée en six chapitres penchant sur différentes thématiques : les limites et la pluralité des savoirs ; la constitution de l’anthropologie des savoirs ;  les savoirs ignorés et les savoirs exposés ; le savoir et l’identité ; le savoir, le pouvoir et l’ordre, la circulation des savoirs, avant de conclure par les nouvelles technologies et les défis qu’elles imposent. Nous allons essayer de présenter les idées principales du contenu de ce travail déclinées en axes générales.

  • Les modes de savoir et l’homme comme animal savant

L’auteur inaugure son travail par la distinction entre l’homme et l’animal, en précisant que l’homme est vu comme un animal superlatif et savant qui vit dans le monde avec des projets, où il y forme des intentions, y entretient des rapports ordonnés. Cette définition qui correspond parfaitement à la vision d’Aristote déclarant que « tous les hommes désirent naturellement savoir ».

La question de la pluralité et le partage entre savoir et non-savoir semble importante dans la démarche de l’auteur. Cette question qui interpelle la vision de Sophocle suggérant de remettre en cause l’évidence actuelle du partage entre la foi et la science, entre croire et savoir. Il  insiste, ainsi, sur la nécessité de remettre en question les frontières du savoir.

Adell interpelle également le penseur arabe Ibn Khaldûn, l’un des premiers à avoir fournit une véritable anthropologie générale. Ce savant qui cherchait à exprimer la spécificité humaine. Selon lui, Il existe une pluralité des formes et des modes de savoir à différents niveaux. Il a introduit à ce propos de nouveaux partages de savoir au sein du même processus de connaissance.

De plus, l’auteur estime que l’enjeu de l’anthropologie des savoirs est d’encourager à se dépendre de ce qu’il appelle les partages abrupts ou hiérarchies apparemment universelles (entre croire et savoir, entre faire et penser, entre connaître et percevoir, entre magie et science, etc). L’objectif de l’anthropologie des savoirs comme toute anthropologie d’ailleurs,  est nécessairement l’homme. Le questionnement de l’anthropologie veut cerner de toutes parts humaines présentes dans le savoir, l’humain produisant le phénomène étudié et celui qui interagît avec ce fait.

  • L’élargissement du champ du savoir et ses limites

Pour traiter la question des savoirs, il est nécessaire de mobiliser tous les ressorts de l’anthropologie, toutes les données du terrain. C’est pourquoi il exige une double entreprise : Examiner tous les rapports qu’elle implique et dans toutes les dimensions possibles. C’est une discipline qui aspire  à atteindre tous les aspects du savoir et  aucune forme de connaissance ne saurait lui être étrangère. De la science moderne aux savoirs traditionnels, de la science-fiction aux récits étiologiques.

Par ailleurs, Ward Goodenouph  considère que l’objet de l’anthropologie doit se comprendre « depuis le savoir faire du feu et de prendre du poisson jusqu’à celui qui permet de construire des avions et des ordinateurs, depuis le savoir qui dicte le comportement à avoir dans les relations familiales jusqu’à celui qui permet de négocier lors d’une transaction commerciale ou d’instruire une affaire ».

Adell défend également l’idée que l’anthropologie des savoirs rejoint en quelque sorte toute tradition occidentale, celle de l’encyclopédisme qui cède à un triple objectif : rassembler, classer et donner accès à tous les savoirs du monde. Il existe ainsi dans l’acte de rassembler une dimension politique, celle de contenir le monde, et de l’avoir à proximité. Pour cette raison, l’acte du rassemblement des savoirs a été le geste d’acteurs politiques.

La diffusion du savoir comprend non seulement les enjeux qui interpellent la question des « lieux » du savoir au moment du développement de banques de données, de bibliothèques, de revues, de livres accessibles en ligne dans un monde où le savoir se dématérialise. Mais aussi la liberté de connaître ceux qui fondent les principaux ressorts ou ce qu’on appelle « la société de la connaissance».

Quant aux limites des savoirs, l’auteur estime que la question du vrai et du faux ne concerne pas en premier lieu l’anthropologie. Cette discipline peut s’appuyer, sur l’approche classique qui consiste à considérer différents niveaux de savoir partant des savoirs relevant de la croyance jusqu’aux savoirs scientifiques. Ainsi, il cite la vision d’Edourd Mourin qui voit la connaissance de la croyance comme « l’objet le plus certain de la connaissance philosophie et l’objet le moins connu de la connaissance scientifique».

L’auteur défend également l’idée que la croyance implique le « sacrifice de l’intellect». De ce point de vue, il se réfère à M. Weber estimant que croire en « la science est une condition centrale quant à la réussite de la science comme discours le plus légitime. L’anthropologie bouleverse donc la scène en adoptant la position de l’idéalisme tout en s’appuyant sur l’ethnographie qui se veut être un répertoire fondé sur le réel.

La position de l’ethnologie étend le champ du savoir de la croyance à la science, englobant tout mais distinguant les degrés de probabilité. Par exemple, dans le savoir des croyants, le degré de probabilité d’existence (de Dieu, du paradis, etc.) est faible ou, mieux encore, inconnu ; alors que dans le savoir des savants (ceux qui savent), ce degré probabilité est souvent fort. Cette même conception large du savoir sera adoptée par Claude Lévi- Strauss.

De surcroît, le problème des limites du savoir peut être résumé par la présentation des trois modes : un monde sensible, un monde intellectuel et un monde spirituel, qui correspondent à trois modes de connaissance : connaissance par le sens, par la réflexion ainsi que par l’imagination. Quand ces limites se font frontières, la question des savoirs est traitée de façon politique.

La vision de Lévi- Strauss offre la possibilité de ne pas considérer les limites du savoir comme des frontières mais comme des espaces d’échanges, de discussions, de controverses, de débats entre des modes de pensée différents. Ce détour permet aussi de définir certaines proximités, insoupçonnées. Ainsi, Ibn Khaldûn évoque de son côté la question du rêve comme moyen d’accéder à une forme de connaissance supérieure car il n’est pas biaisée par la perception et donc il est en relation immédiate avec un monde spirituel.

Par ailleurs, l’élargissement du champ du savoir implique l’approche du rêve comme lieu de savoir et d’apprentissage. C’est un monde à la fois distinct et transversal. L’auteur évoque également le rapport des Aborigènes australiens au rêve, de même pour les anciens Mexicains, les Tephuas notamment. Cette communauté estimait qu’une femme pouvait obtenir en rêve un savoir surnaturel sur la procréation.

En revanche, Le partage de science et de la foi paraît clair dans le monde occidental actuel. Il s’agit là d’une posture remontant à l’Antiquité grecque qui a développé une hiérarchie entre différents mode de production du savoir. Cette attitude a tendance de dénigrer certains types de savoirs, issus de la pratique, du sens commun ou des mythes.

Par conséquent, l’auteur affirme qu’il n’existe pas de définition objective du savoir qui permettrait, à partir d’elle, de distinguer ceux qui savent de ceux qui ne savent pas. Mais c’est plutôt le contraire qui s’impose. Il s’agit donc de deux groupes qui sont d’abord en présence et l’on renforce leur opposition du savoir, ou même simplement leur différences en attribuant aux connaissances des uns la qualification du savoir.

Néanmoins, il existe tout de même une frontière culturelle établie entre savoir et croire, même si cette limite conduisant à des impasses ethnologiques n’appartient pas à toutes les cultures. Jean Pouillon sur lequel s’appuie G. Lenclud estime que « l’ethnologue est ce incroyant qui croit que les croyants croient ». C’est-à-dire, que même si le rôle de l’ethnologue est d’identifier les savoirs, d’étudier les croyances des autres de manière objective, il n’échappe pas  à une illusion ou une croyance.

  • L’extension du champ des savoirs : enjeux et risques

Selon l’auteur, le partage du savoir et du croire est culturellement déterminé, renforcé sans doute par ce qu’il appelle le « christianisno-centrisme » de ceux qui habituellement le formulent. Mais l’extension du domaine du savoir et de ses chemins ne passe pas sans susciter un certain nombre de problèmes. Les savants occidentaux se retrouvent devant des situations longtemps embarrassantes où leurs frontières entre savoir et croire se brouillent.

Encore, N. Adell estime que le savoir provient moins de la véracité de ce qu’il est énoncé que de la qualité de son énonciateur ou de celle de sa forme. Selon Carneiro de Cunha, les sociétés se distinguent généralement en deux types de moyens d’accorder l’autorité intellectuelle : soit cette autorité provient de l’expérience directe (avoir vu, avoir senti, avoir entendu, etc), soit elle dépend de la qualité de la source et de celui qui parle.

Etant donné que  la vérité n’est pas ce qui crée le savoir, le croire et le savoir sont vastement entremêlés. Il existe certains lieux ou certains usages au sein desquels les pôles opposés de la science et de la foi sont amené à se rejoindre. Nietzsche inscrit le savoir dans les conditions nettement sociales (l’ancienneté, la transmissibilité, la cohérence et l’utilité). On peut constater chez lui une approche qui rejoint  les préoccupations des anthropologues.

De son côté, Marcel Mauss a cherché une définition plus objective de la magie, en essayant de la rapprocher du champ du savoir. Quant à Lévi-Strauss, la magie est plus proche de la science que la de la religion, car elle est une façon de structurer le monde qui a la même nature que la science moderne. C’est pourquoi, d’une certaine façon, on trouve chez lui l’ancien triptyque magie/religion/science.

L’auteur conclut cette problématique par l’affirmation prétendant que le savoir rationnel ne constitue donc qu’une fraction du savoir général. Il estime, de ce fait, que les  « magies naturelles » constituent de la sorte une application stricte du principe de similitude, suivant ce « déterminisme intransigeant » dont parlait Claud Lévi-Strauss à propos de la « pensée sauvage ».

En outre, il existe de nombreuses typologies de savoirs qui ne sont pas nécessairement concurrentes et elles offrent des points de vue différents sur le monde des savoirs. Ces savoirs ne sont pas absolus et ne renvoient pas à des classes « naturelles » du savoir, elles fournissent simplement à l’ethnologie la possibilité d’organiser ces différentes logiques de mise en ordre.

  • Les savoirs comme objet anthropologique

Après avoir abordé les frontières que l’on pose  autour de la notion de savoir, l’auteur remet en question ses frontières en reprenant quelques éléments plaçant les articulations chronologiques qui lui manquent. Ensuite, Il  tente de retracer les étapes qui ont permis aux savoirs de devenir un objet anthropologique à la fin de XIXe siècle et établir la manière dont ils sont profondément repensés au milieu du XXe siècle par l’anthropologie américaine et le structuralisme.

L’auteur estime que l’anthropologie des savoirs ne peut constituer un champ dissemblable à la discipline, comme le cas de l’anthropologie économique, l’anthropologie politique ou anthropologie de la parenté. De ce point de vue, l’anthropologie des savoirs questionne les rapports intellectuels et cognitifs entre l’homme et son environnement social, naturel et surnaturel. Ce champ se trouve donc à la croisée des domaines qui traditionnellement se partagent le territoire de l’anthropologie.

L’anthropologie des savoirs rejoint de la sorte l’anthropologie du religieux, l’anthropologie linguistique, l’anthropologie des techniques, l’anthropologie de la nature et d’autres. Cette convergence peut s’expliquer par la largeur du spectre de cette  discipline.

N. Adell renvoie également la fondation de l’anthropologie des savoirs au le milieu de XXe  siècle, au moment de l’élaboration de la pensée sauvage. Pourtant, l’auteur considère que les savoirs ont déjà fait l’objet d’un questionnement de la part des sciences humaines, et de la part de l’anthropologie notamment. C’est pourquoi l’anthropologie des savoirs est extrêmement liée au projet anthropologique général. Ainsi, l’histoire de ce domaine anthropologique réside dans celle de la discipline toute entière.

L’attention porté aux « sagesses » populaires et exotiques (superstitions populaires), une attention de plus en plus méthodique et pour laquelle on peut distinguer trois temps qui correspondent à trois paradigmes du savoir ethnologique: le temps des curiosités, qui est celui de la rencontre avec « l’Autre » qui se distingue (et parfois s’exclut) par ses savoirs, ses conceptions, ses institutions. Le temps des enquêtes, de la volonté de normaliser et de gouverner et au sein duquel a lieu une rupture définitive; enfin le temps des survivances.

A travers son histoire, l’anthropologie a connu trois paradigmes essentiels (Hérodote, De Gérando et Bérose) et chaque  paradigme sert à définir une période distinguée. Nonobstant,  ces paradigmes peuvent tout de même avoir des prolongements bien au-delà des frontières allouées ou même être décelés en amont. L’auteur expose les modèles du savoir en les situant dans leur contexte historique. Il s’agit bien du paradigme de Hérodote, celui de Gérando et enfin celui de Bérose.

Le paradigme d « ’Hérodote » renvoie à la méthode de l’enquête de l’historien grec d’Hérodote (Ve siècle av J.C). Ce paradigme correspond aux chroniques de témoins (celles de Froissart par exemple dès le XIXe siècle), aux récits de voyageurs, aux traités sur les traditions populaires notamment entre le XVIe et le milieu du XVIIIe siècle. Dans ce paradigme, les « savoirs » sont décrits par rapport à soi. En conséquence, ils paraissent soit incomplets, défaillants, soit ils ne sont pas intégrés dans le champ du savoir dans la mesure où ils remettraient trop en question l’assise sur laquelle les savoirs rationnels sont en train de s’établir.

Aussi, le paradigme de « De Gérando » paru en 1800, est considéré comme le premier questionnaire ethnologique du monde. Il exige la mesure et non seulement le constat des écarts par rapport à des normes culturelles et sociales entre les différentes couches d’une même population. La statistique, la démographie et l’économie sociales telles qu’elles se sont développés au XIXe siècle avec les enquêtes de Villermé et de le Play, trouvent leur origine dans ce paradigme. Ensuite, la sociologie façonne également à ce niveau ses premiers instruments de mesure.

Quant au paradigme de Bérose, les « sagesses » populaires ou exotiques sont considérées comme des restes d’un savoir ancien, de la pensée qui survécut et qui est un témoignage non d’une totale altérité mais de ce que nous avons, un jour, été. C’est cet intérêt pour l’historicité des sociétés qui pousse le souci de recueillir les traces de ce savoir original.

Il est à préciser que Bérose a vécu au III ème siècle av J.C en Asie Mineure. Il était prêtre de Baal, un dieu du panthéon babylonien où la religion avait alors disparue depuis des siècles. Bérose, a dicté ou transcrit pour ses interlocuteurs grecs son savoir. Ce personnage représente la posture intellectuelle qui se met progressivement en place et qui se positionne dans les questionnaires de l’Académie celtique.

La typologie et la pluralité des savoirs sont nombreuses. Elles présentent des visions différentes sur le monde des savoirs, mais elles ne sont pas  forcement concurrentes. Aucune d’elles n’est absolue, ni ne renvoie à des classes « naturelles » du savoir. Elles fournissent à l’ethnologue la possibilité d’organiser ces différentes logiques de mise en ordre.

L’auteur affirme donc que le savoir anthropologique est aussi un savoir qui peut faire l’objet de l’ethnographie dont peut faire, qui a ses hypothèses, ses conditions sociales de production, ses ancêtres tutélaires. Cet intérêt général pour les savoirs savants a conduit également à développer les recherches sur la figure du savant et du producteur de savoirs en général, soit dans le cadre d’une sociologie générales de la connaissance scientifique, soit dans une perspective plus historique.

Par conséquent, le savoir n’est jamais absolu ni produit fini, ni stagné. Cette triple perspective rejoint le programme de l’anthropologie des savoirs, elle permet de décloisonner les disciplines et d’apporter un œil neuf optant pour les postures réflexives sur les savoirs « traditionnels » et en « exotisant » en quelque sorte les savoirs savants.

  • La connaissance scientifique,  les savoirs et les communautés savantes

Il est à préciser aussi que N. Adell adopte une approche différente de celle de l’anthropologue Christian Jacob puisque il opte pour le décloisonnement qui renvoie à une attente plus générale et correspond à des initiatives qui ne concernent pas que les savoirs dit scientifiques. L’auteur appelle donc à renverser les perspectives et d’appréhender les savoirs « par le bas » des objets de savoir plutôt « par le haut » des catégories intellectuelles façonnées dans le monde savant occidental.

Adell fait la distinction entre deux types de savoirs : savoir ignoré et savoir exposé. Selon lui, il existe des savoirs qui s’ignorent à côté des savoirs dont on sait vraiment qu’ils sont des savoirs par ce qu’on a mis du temps à les acquérir, à identifier. Ce genre de savoirs fonctionne véritablement comme des ressources identitaires.

Parmi les « savoirs ignorés », on peut aussi distinguer entre ceux relèvent de la perception et ceux de l’incorporation. Ces savoirs sont ignorés parce qu’ils sont perçus comme naturels. De plus, il existe des savoirs qui sont ignorés parce qu’ils sont tellement incorporés qu’il est impossible pour celui qui les possède de les formuler.

La connaissance scientifique n’est qu’un savoir parmi d’autres. C’est un savoir qui n’est pas premier et qui s’appuie, selon Merleau-Ponty, sur une expérience seconde du monde déjà mis en ordre par le sujet qui y vit.  Ceci dit, « la pensée sauvage » est aussi un savoir qui se base d’après Lévi-Strauss sur une pensée symbolique à l’œuvre chez tout être humain.

Entre connaissance et perception, entre savoir et voir en particulier, s’engagent des rapports étroits universels, ce qui ne permet pas cependant de préjuger de leur stabilité. Cela exige une mutation de notre attention de la perception à la pratique et se tourner vers l’examen de situation où l’individu et en action et où, dans cette action, il manifeste un savoir souvent ignoré.

A l’encontre des savoirs qui s’ignorent, il existe d’autres qui pèsent. Ces savoirs dits scientifiques, souvent exposés, sont sus et on reconnaît leur qualité de savoirs ainsi que leur valeur. Cette exposition se base sur des règles et des normes,  comme il y a ses enjeux, mais aussi des déviances.

L’œuvre d’Adell se penche également sur les caractéristiques des communautés de savoir. Il considère que ces communautés s’appuient sur une architecture du savoir scientifique qui les distingue clairement de celle des savoirs pratiques, que ce soit au niveau de sa constitution, de son mode de transmission de savoir ou de ses supports de prédilection. Tous ces groupes, quelle que soit l’époque ou l’aire géographique dont ils relèvent, obéissent à  une double logique mise en avant par Christian Jacob: celle du cercle et celle de la lignée.

En outre, étant donner que le pouvoir et savoir participent à un même processus, les rapports de pouvoir maintiennent en quelque sorte un degré d’analogie avec les rapports de savoir. L’auteur rappelle à ce niveau que de la même manière qu’il existe des pouvoirs, dont les autorités, les sources et les sphères d’application sont différents, on peut constater aussi une diversité des savoirs. Cette diversité résulte également d’une sorte de hiérarchie des savoirs vus sous l’angle des pouvoirs. Du coup, Il existe des savoirs légitimes et des « savoirs assujettis ».

  • Le savoir est un support fort de différenciation

Le savoir et pouvoir représentent deux types distincts de relations, deux approches pragmatiques des savoirs qui se rejoignent tout de même quant aux enjeux fondamentaux qu’ils impliquent. En effet, le savoir exprime sa capacité à être un support fort de différenciation, que ce soit dans sa relation au pouvoir ou  avec l’identité. Le savoir peut se présenter ainsi comme opérateur de la différenciation que l’on peut appréhender en rapport à l’identité et le pouvoir.

L’identité, que ça soit individuelle ou collective, se joue pour l’essentiel en dehors de la personne au du collectif ou sur leurs bord et frontières. Cette idée est primordiale pour comprendre sa relation au savoir. Encore, la relation entre le savoir et l’identité ne convient pas la fermeture ou l’immobilité. Bien au contraire, elle est en permanence dessinée et redessinée par des actions et des situations au sein desquelles les savoirs retenus, volés, donnés, trahis ou conquis ont un rôle considérable.

Quant à la constitution de l’identité, Adell suggère trois perspectives qui ne se rejoignent pas nécessairement. Il s’agit de l’identité pour soi, l’identité pour les autres et l’identité donnée par les autres. L’importance de la profondeur historique du savoir est en étroite relation avec l’identité et avec le statut social des individus. En effet, les aînés sont censés être ceux qui connaissent le début des histoires, les cadets sont censés être ceux qui n’en maîtrisent que la fin.

Par ailleurs, les langues d’initiés peuvent offrir la possibilité d’accéder à un autre niveau de rapports entre savoir et identité. Un niveau où le partage d’un savoir constitue une ressource identitaire suffisante pour former une communauté singulière. Par exemple, les autochtones ont su rapidement s’exposer et renforcer le caractère identitaire de leurs « savoirs traditionnels » dans les termes attendu par les occidentaux.

  • Maître – disciple et les liens tissés au sein du savoir

L’auteur évoque également le sujet des liens tissés dans le savoir, notamment ce qui concerne la relation entre le maître et le disciple. Il insiste sur l’idée de la particularité d’une communauté basée sur le partage de certains savoirs se repose sur l’existence de liens spécifiques noués entre les individus sous l’égide du savoir. Et comme le savoir représente le socle de l’identité communautaire, les individus se trouvent obligés d’occuper une position reconnue par rapport à lui. Une  position qui peut progresser à travers des moments et des lieux de transmission qui mettent en scène la reproduction sociale de la communauté et qui produisent ces rapports si essentiels.

Adell aborde aussi la relation entre le pouvoir, le savoir et l’ordre en considérant qu’il existe de « bonnes distances » essentielles dans les relations de pouvoir. L’objectif du pouvoir est de mettre de l’ordre, tandis que le savoir entretient avec le pouvoir une relation fondamentale. D’abord car toute mise en ordre manifeste l’exercice d’un pouvoir sur les choses qui permet leur appropriation, et c’est parce que cet ordre dictent les positions, et génère l’organisation nécessaire qui règle les « bonnes distances » qu’elles doivent entretenir les unes par rapport aux autres.

Chez M. Granet, le savoir et pouvoir partagent un même principe : est l’ordre. Ce principe a une forme sociale qui est l’étiquette.  Cette forme sociale est opérante dans toutes les sphères du pouvoir et à tous les temps. Elle constitue une formule qui existe aussi chez d’autres sociétés. L’ordre qui peut donc prendre la forme d’un ordonnancement, est la manifestation d’une fonction essentielle du savoir, celle de découper un champ de la réalité.

La communauté savante joue un rôle primordial dans la validation du savoir produit par le savant. C’est elle qui formule et énonce ce qui relève d’un champ du savoir, désigne les formes adéquates de son expression et édicte les enjeux de son affirmation. De ce fait, l’intellectualisation du savoir existant dans toutes les sociétés, est accompagnée par un processus de «stabilisation» du savoir réalisé de nombreuses façons. Parmi lesquelles on peut citer la répétition ou la « duplication » du savoir et des relations de savoir.

La production et la validation du savoir doivent passer par un processus et des étapes précises. Elles nécessitent d’abord l’invention du concept, puis la mise au point de l’expérimentation rationnelle, et enfin l’intellectualisation du savoir, qui permet à la communauté savante d’exister comme corps constitué. Les savoirs produits et validés s’inscrivent dans un double processus d’héritage et transmission. Ils circulent à travers deux vois importantes. D’abord, une circulation « dans le temps » qui correspond à la transmission liée à la constitution de  «lignées et de « cercles », et dans l’établissement d’une identité basée sur le partage d’un savoir. De surcroît, la circulation « dans l’espace » est celle qui, par exemple, est mise en œuvre dans la mobilité de ces « maîtres itinérants », comme en Grèce ancienne ou dans la chine des Royaumes combattants, ou encore par l’apprenti.

  • Voix de transmission des savoirs

Le  processeur de savoir fait passer consciemment et volontairement ses connaissances, ses capacités à une ou plusieurs personnes. En parallèle, la transmission du savoir peut se faire également à travers les phénomènes de contagion, de prolifération, d’imprégnation, d’imitation et même par le vol. Chacune de ces formes peut s’articuler à une autre ou plusieurs à fin de constituer un imbroglio complexe dont la trame est constituée de savoirs issus de lignes différentes et insérés par des moyens distincts.

N. Adell tente aussi d’approcher le rôle de l’écriture et de l’oralité dans la transmission, la fixation et l’accumulation du savoir. L’écriture permet la naissance de la critique qui demeure nécessaire à l’émergence non seulement de la pensée scientifique, mais aussi celle de « l’orthodoxie ». L’écriture assure également le respect de « ce qui est écrit et de la tradition ».  De son côté, l’oralité ne peut être exclue de ce processus. Alors que le souci de  l’écriture est la « déviance » et la véracité des contenus restitués, le champ oral  focalise son attention sur l’acte même de transmettre plutôt que sur l’exactitude des contenus transmis.

L’auteur conclut son analyse par la reconnaissance des sociétés du savoir par l’UNESCO en 2005. Cette organisation faisait paraître un rapport intitulé « vers les sociétés du savoir ». Un événement qui est le fruit de plusieurs dizaines de contributions émanant de quelques-uns des plus grands chercheurs dans le monde. Le rapport de l’UNESCO a pour objet de réfléchir aux enjeux que constituent les nouvelles technologies de l’information de la communication comme « espace public de savoir » au niveau mondiale. Ce nouvel espace est le résultat d’une transition culturelle et cognitive, réalisée véritablement dans la seconde moitié du XXe  qui fait passer des sociétés de l’information aux sociétés du savoir.

Bien que ces nouvelles technologies de l’information de la communication semblent importantes, N. Adell définit tout de même un nombre de défis résultant de cette donnée nouvelle comme lieu de savoir. Il s’agit donc de la question de l’apprentissage et de l’éducation, le problème de la participation à la production des connaissances, les enjeux liés à l’éthique, et enfin de la diversité cognitive dans ces « sociétés du savoir ».

  1. 1.      Le défi de l’apprentissage : dans ce cadre, l’auteur évoque R. Hutchins qui pense que « dans les  sociétés contemporaines, les machines peuvent faire pour l’homme moderne ce que l’esclavage faisait pour quelques privilégiés à Athènes ». Ces technologies servent à promouvoir l’éducation et décloisonnent les lieux et les formes de transmission de savoir. Toutefois, ils ont fait apparaître de nouvelles formes d’aliénation et se présentent comme des dispositifs d’un nouveau genre qui, pour satisfaire des désirs humains.

  1. 2.      Le défi de la participation : le savoir dans toute société, confère une certaine autorité et constitue la pratique du pouvoir au sein des sociétés du savoir. il s’agit surtout d’offrir l’opportunité de produire et de partager des savoirs. Mais le risque que présente ses nouvelles technologies demeure grand d’une confiscation des savoirs par une catégorie d’experts ou de spécialistes dont seraient exclus ceux qui ne sauraient pas maîtriser les nouvelles technologies, ceux qui ne parviendraient pas à acquérir ces modes d’apprentissage.

 

  1. 3.      Le défi de l’éthique : ce que peut le savant dans les sociétés du savoir ne va pas sans soulever des inquiétudes justifiées. Il s’agit surtout de la véracité et la qualité du savoir en ligne. La nécessité de contrôler les nouvelles technologies, de les réguler s’impose. Ce contrôle et cette régulation présente un vrai défi, qui est celui de l’éthique, le seul véritable outil de contrôle des savoirs, celui en tous les cas sur lequel on investi depuis plusieurs années.

 

  1. 4.      Le défi de la diversité : dans un monde où les nouvelles technologies occupent une place aussi importante, offrant l’opportunité d’une redéfinition de l’apprentissage de la participation et des conduites morales, tout porte à croire que les savoirs scientifiques et ceux se rapportant à la manipulation des innovations techniques conféreront une incontestable supériorité à ceux qui les posséderont.

La domination de ce type de savoir, dont peut dériver à terme l’uniformisation des processus intellectuels, des manières de réfléchir, de sentir, de percevoir, constitue une menace réelle contre la diversité cognitive et culturelle.  Celle-ci se manifeste sous la forme du pluralisme linguistique, des diverses conceptions du monde de la variété des savoirs locaux.

En somme, bien que ce travail constitue une richesse d’information et d’argumentations, il est susceptible de laisser le lecteur submergé dans un flux de détailles et de précisions. L’auteur évoque de nombreux faits historiques et répertoires ethnographiques qui touchent plutôt à l’anthropologie sociale que celle des savoirs ce qui peut être perturbants, par fois, malgré la richesse de ces sources.

Par ailleurs, même si Adell nous prévient dés le début de son entreprise qu’il opte pour une approche plutôt interdisciplinaire franchissant les limites imposées, ce choix semble loin de  rendre le travail accessible par l’ensemble de lecteurs, notamment pour les débutants dans le domaine de la recherche en sciences sociales.

Un autre point soulevé relève de la  vision de l’auteur par rapport aux champs de l’anthropologie des savoirs. On peut dire à ce propos qu’Adell a couru le risque de l’élargissement du domaine des savoirs en considérant que cette discipline ne peut être limitée aux savoirs intellectuels et spirituels. Il insiste sur l’importance d’autres savoirs, comme la magie, la sorcellerie, le travail de bricolage et le savoir artisanal. À cet égard, ces domaines doivent être également reconnus comme activités savantes. Cependant, malgré que ce choix méthodologique soit ambitieux, il peut submerger la discipline par une vague de concepts et de théories, qui peuvent être le sujet d’autre champ correspondant à leur caractère.

De plus, ce travail se contente d’approcher brièvement les nouvelles technologies de l’information et de la communication comme « espace public de savoir »,  ainsi que les défis qu’elles imposent. En effet, l’auteur a manqué de traiter suffisamment le thème des humanités numériques comme lieux de production,  d’apprentissage et de transmission des savoirs. Cette thématique qui s’impose fortement dans le temps actuelle et exige de lui accorder l’importance qu’elle mérite.

N. Adell demeure tout de même fidèle à son approche théorique et méthodologique annoncée dès le début son ouvrage, puisque il plaide pour l’élargissement du champ des savoirs. Toutefois, ce travail demeure une œuvre de référence pour les chercheurs en sciences sociales, notamment les spécialistes de l’anthropologie et l’Histoire des savoirs.


[1]              Site web ethnographiques : http://www.ethnographiques.org/Adell_Nicolas

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